Le bonheur des autres
Y a-t-il un lien nécessaire entre nos actions et le bonheur des autres? Méconnaissant un instant le flou des définitions des «actions» dans la littérature philosophique - deux types de réponses ont été jusqu'ici apportées.
Les êtres sensibles (appelés, dans cet essai, «humains» ou «personnes») semblent soit se limiter les uns les autres - soit améliorer leurs actions respectives. La limitation mutuelle est, par exemple, évidente dans la théorie des jeux. Il traite des résultats des décisions lorsque tous les "acteurs" rationnels sont pleinement conscients à la fois des résultats de leurs actions et de ce qu'ils préfèrent. Ils sont également parfaitement informés sur les autres acteurs: ils savent par exemple qu'ils sont rationnels. Ceci, bien sûr, est une idéalisation très farfelue. Un état d'informations illimitées est nul et introuvable. Pourtant, dans la plupart des cas, les joueurs s'installent dans l'une des solutions d'équilibre de Nash. Leurs actions sont limitées par l'existence des autres.
La "Main Cachée" d'Adam Smith (qui, entre autres, régule de manière bénigne et optimale le marché et les mécanismes de prix) - est également un modèle "mutuellement limitatif". De nombreux participants individuels s'efforcent de maximiser leurs résultats (économiques et financiers) et finissent par les optimiser. La raison réside dans l'existence d'autres au sein du "marché". Encore une fois, ils sont limités par les motivations, les priorités et, surtout, les actions des autres.
Toutes les théories conséquentialistes de l'éthique traitent de l'amélioration mutuelle. Cela est particulièrement vrai pour la variété utilitaire. Les actes (qu'ils soient jugés individuellement ou en conformité avec un ensemble de règles) sont moraux, si leur résultat augmente l'utilité (également appelé bonheur ou plaisir). Ils sont moralement obligatoires s'ils maximisent l'utilité et aucune autre ligne de conduite ne peut le faire. D'autres versions parlent d'une "augmentation" de l'utilité plutôt que de sa maximisation. Pourtant, le principe est simple: pour qu'un acte soit jugé "moral, éthique, vertueux ou bon" - il doit influencer les autres d'une manière qui "améliorera" et augmentera leur bonheur.
Les défauts de toutes les réponses ci-dessus sont évidents et ont été longuement étudiés dans la littérature. Les hypothèses sont douteuses (participants pleinement informés, rationalité dans la prise de décision et dans la hiérarchisation des résultats, etc.). Toutes les réponses sont instrumentales et quantitatives: elles s'efforcent d'offrir une barre de mesure morale. Une "augmentation" implique la mesure de deux états: avant et après l'acte. De plus, il exige une connaissance complète du monde et un type de connaissance si intime, si privé - qu'il n'est même pas sûr que les acteurs eux-mêmes y aient consciemment accès. Qui circule équipé d'une liste exhaustive de ses priorités et d'une autre liste de tous les résultats possibles de tous les actes qu'il peut commettre?
Mais il y a un autre défaut fondamental: ces réponses sont descriptives, observationnelles, phénoménologiques au sens restrictif de ces mots. Les motifs, les pulsions, les pulsions, tout le paysage psychologique derrière l'acte sont considérés comme non pertinents. La seule chose pertinente est l'augmentation de l'utilité / du bonheur. Si ce dernier est atteint - le premier pourrait tout aussi bien ne pas exister. Un ordinateur, qui augmente le bonheur, est moralement équivalent à une personne qui obtient un effet quantitativement similaire. Pire encore: deux personnes agissant pour des motifs différents (un malveillant et un bienveillant) seront jugées moralement équivalentes si leurs actes devaient augmenter le bonheur de la même manière.
Mais, dans la vie, une augmentation de l'utilité ou du bonheur ou du plaisir est conditionnée, est le résultat des motifs derrière les actes qui y ont conduit. Autrement dit: les fonctions d'utilité de deux actes dépendent de manière décisive de la motivation, de la motivation ou de l'envie derrière eux. Le processus qui mène à l'acte est une partie inséparable de l'acte et de ses résultats, y compris les résultats en termes d'augmentation ultérieure de l'utilité ou du bonheur. On peut distinguer en toute sécurité l'acte «utilité contaminée» de l'acte «utilité pure (ou idéale)».
Si une personne fait quelque chose qui est censé augmenter l'utilité globale - mais le fait pour augmenter sa propre utilité plus que l'augmentation moyenne prévue de l'utilité - l'augmentation qui en résultera sera inférieur. L'augmentation maximale de l'utilité est atteinte globalement lorsque l'acteur renonce à toute augmentation de son utilité personnelle. Il semble qu'il y ait une augmentation constante de l'utilité et une loi de conservation s'y rapportant. De sorte qu'une augmentation disproportionnée de son utilité personnelle se traduit par une diminution de l'utilité moyenne globale. Ce n'est pas un jeu à somme nulle en raison de l'infinité de l'augmentation potentielle - mais des règles de distribution de l'utilité ajoutée après l'acte, semblent dicter une moyenne de l'augmentation afin de maximiser la résultat.
Les mêmes écueils attendent ces observations comme les précédents. Les joueurs doivent être en possession d'informations complètes au moins sur la motivation des autres joueurs. "Pourquoi fait-il ceci?" et "pourquoi a-t-il fait ce qu'il a fait?" ne sont pas des questions réservées aux tribunaux pénaux. Nous voulons tous comprendre le «pourquoi» des actions bien avant de nous engager dans des calculs utilitaires d'utilité accrue. Cela semble également être à l'origine de nombreuses réactions émotionnelles concernant les actions humaines. Nous sommes envieux parce que nous pensons que l'augmentation de l'utilité a été inégalement divisée (une fois ajustée pour les efforts investis et pour les mœurs culturelles dominantes). Nous soupçonnons des résultats «trop beaux pour être vrais». En fait, cette phrase prouve mon point: même si quelque chose produit une augmentation du bonheur global, il être considérée comme moralement douteuse si la motivation derrière elle n'est pas claire ou semble irrationnelle ou culturellement déviant.
Deux types d'informations sont donc toujours nécessaires: l'une (discutée ci-dessus) concerne les motivations des principaux protagonistes, les acteurs. Le deuxième type concerne le monde. Une connaissance complète du monde est également une nécessité: les chaînes causales (les actions conduisent à des résultats), ce qui augmente l'utilité ou le bonheur global et pour qui, etc. Supposer que tous les participants à une interaction possèdent cette énorme quantité d'informations est une idéalisation (utilisée également dans les théories modernes de l'économie), doit être considéré comme tel et ne pas être confondu avec la réalité dans laquelle les gens se rapprochent, estiment, extrapolent et évaluent sur la base d'un connaissance.
Deux exemples me viennent à l'esprit:
Aristote a décrit la "grande âme". C'est un agent vertueux (acteur, joueur) qui se juge possédé d'une grande âme (dans une disposition évaluative autoréférentielle). Il a la juste mesure de sa valeur et il courtise l'appréciation de ses pairs (mais pas de ses inférieurs) qu'il croit mériter en vertu de sa vertu. Il a une dignité de comportement, qui est aussi très gêné. Il est, en somme, magnanime (par exemple, il pardonne à ses ennemis leurs offenses). Il semble être le cas classique d'un agent augmentant le bonheur - mais il ne l'est pas. Et la raison pour laquelle il échoue à se qualifier comme tel est que ses motivations sont suspectes. S'abstient-il d'agresser ses ennemis à cause de la charité et de la générosité de l'esprit - ou parce que cela risque de nuire à sa promesse? Il suffit qu'un motif différent POSSIBLE existe - pour ruiner le résultat utilitaire.
Adam Smith, quant à lui, a adopté la théorie du spectateur de son professeur Francis Hutcheson. Le bien moral est un euphémisme. C'est vraiment le nom donné au plaisir, qu'un spectateur tire de voir une vertu en action. Smith a ajouté que la raison de cette émotion est la similitude entre la vertu observée chez l'agent et la vertu possédée par l'observateur. Il est de nature morale en raison de l'objet en cause: l'agent essaie de se conformer consciemment aux normes de comportement qui ne nuira pas à l'innocent, tout en profitant à lui-même, à sa famille et à son copains. Ceci, à son tour, bénéficiera à la société dans son ensemble. Une telle personne est susceptible d'être reconnaissante envers ses bienfaiteurs et de maintenir la chaîne de la vertu en échange. La chaîne de la bonne volonté se multiplie ainsi à l'infini.
Même ici, nous voyons que la question du motif et de la psychologie est de la plus haute importance. POURQUOI l'agent fait-il ce qu'il fait? Est-il vraiment conforme aux normes de la société INTERNE? EST-IL GRAND à ses bienfaiteurs? Souhaite-t-il profiter à ses amis? Ce sont toutes des questions auxquelles on ne peut répondre que dans le domaine de l'esprit. Vraiment, ils ne sont pas du tout responsables.
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